Archivo de agosto, 2005

Derechos Humanos y sostenibilidad

Derechos humanos y Sostenibilidad

El logro de la sostenibilidad aparece hoy indisolublemente asociado a la necesidad de universalización y ampliación de los derechos humanos. Sin embargo, esta vinculación tan directa entre superación de los problemas que amenazan la supervivencia de la vida en el planeta y la universalización de los derechos humanos, suele producir extrañeza y dista mucho de ser aceptado con facilidad. Conviene, por ello, detenerse mínimamente en lo que se entiende hoy por Derechos Humanos, un concepto que ha ido ampliándose hasta contemplar tres “generaciones” de derechos (Vercher, 1998) que constituyen, como ha sido señalado, requisitos básicos de un desarrollo sostenible.

Podemos referirnos, en primer lugar, a los Derechos Democráticos, civiles y políticos (de opinión, reunión, asociación.) para todos, sin limitaciones de origen étnico o de género, que constituyen una condición sine qua non para la participación ciudadana en la toma de decisiones que afectan al presente y futuro de la sociedad (Folch, 1998). Se conocen hoy como “Derechos humanos de primera generación“, por ser los primeros que fueron reivindicados y conseguidos (no sin conflictos) en un número creciente de países. No debe olvidarse, a este respecto, que los “Droits de l’Homme” de la Revolución Francesa, por citar un ejemplo ilustre, excluían explícitamente a las mujeres, que sólo consiguieron el derecho al voto en Francia tras la Segunda Guerra Mundial. Ni tampoco debemos olvidar que en muchos lugares de la Tierra esos derechos básicos son sistemáticamente conculcados cada día.

Amartya Sen, en su libro Desarrollo y Libertad concibe el desarrollo de los pueblos como un proceso de expansión de las libertades reales de las que disfrutan los individuos, alejándose de una visión que asocia el desarrollo con el simple crecimiento del PIB, las rentas personales, la industrialización o los avances tecnológicos. La expansión de las libertades es, pues, tanto un fin principal del desarrollo como su medio principal y constituye un pilar fundamental para abordar la problemática de la sostenibilidad. Como señala Sen (1999), “El desarrollo de la democracia es, sin duda, una aportación notable del siglo XX. Pero su aceptación como norma se ha extendido mucho más que su ejercicio en la práctica (…) Hemos recorrido la mitad del camino, pero el nuevo siglo deberá completar la tarea”. Si queremos avanzar hacia la sostenibilidad de las sociedades, hacia el logro de una democracia planetaria, será necesario reconocer y garantizar otros derechos, además de los civiles y políticos, que aunque constituyen un requisito imprescindible son insuficientes.

Nos referimos a la necesidad de contemplar también la universalización de los derechos económicos, sociales y culturales, o “Derechos humanos de segunda generación” (Vercher, 1998), reconocidos bastante después de los derechos políticos. Hubo que esperar a la Declaración Universal de 1948 para verlos recogidos y mucho más para que se empezara a prestarles una atención efectiva. Entre estos derechos podemos destacar:

  • Derecho universal a un trabajo satisfactorio, a un salario justo, superando las situaciones de precariedad e inseguridad, próximas a la esclavitud, a las que se ven sometidos centenares de millones de seres humanos (de los que más de 250 millones son niños).
  • Derecho a una vivienda adecuada en un entorno digno, es decir, en poblaciones de dimensiones humanas, levantadas en lugares idóneos -con una adecuada planificación que evite la destrucción de terrenos productivos, las barreras arquitectónicas, etc.- y que se constituyan en foros de participación y creatividad.
  • Derecho universal a una alimentación adecuada, tanto desde un punto de vista cuantitativo (desnutrición de miles de millones de personas) como cualitativo (dietas desequilibradas) lo que dirige la atención a nuevas tecnologías de producción agrícola.
  • Derecho universal a la salud. Ello exige recursos e investigaciones para luchar contra las enfermedades infecciosas que hacen estragos en amplios sectores de la población del tercer mundo (cólera, malaria…) y contra las nuevas enfermedades “industriales” (tumores, depresiones…) y “conductuales”, como el SIDA. Es preciso igualmente una educación que promueva hábitos saludables, el reconocimiento del derecho al descanso, el respeto y solidaridad con las minorías que presentan algún tipo de dificultad, etc.
  • Derecho a la planificación familiar y al libre disfrute de la sexualidad, que no conculque la libertad de otras personas, sin las barreras religiosas y culturales que, por ejemplo, condenan a millones de mujeres al sometimiento.
  • Derecho a una educación de calidad, espaciada a lo largo de toda la vida, sin limitaciones de origen étnico, de género, etc., que genere actitudes responsables y haga posible la participación en la toma fundamentada de decisiones.
  • Derecho a la cultura, en su más amplio sentido, como eje vertebrador de un desarrollo personal y colectivo estimulante y enriquecedor.
  • Reconocimiento del derecho a investigar todo tipo de problemas (origen de la vida, manipulación genética…) sin limitaciones ideológicas, pero tomando en consideración sus implicaciones sociales y sobre el medio y ejerciendo un control social que evite la aplicación apresurada, guiada por intereses a corto plazo, de tecnologías insuficientemente contrastadas, que pueden afectar, como tantas veces ha ocurrido, a la sostenibilidad. Se trata, pues, de completar el derecho a investigar con la aplicación del llamado Principio de Cautela, Precaución o Prudencia.

El conjunto de estos derechos de segunda generación aparece como un requisito y, a la vez, como un objetivo del desarrollo sostenible. ¿Se puede exigir a alguien, por ejemplo, que no contribuya a esquilmar un banco de pesca si ése es su único recurso para alimentar su familia? No es concebible tampoco, por citar otro ejemplo, la interrupción de la explosión demográfica sin el reconocimiento del derecho a la planificación familiar y al libre disfrute de la sexualidad. Y ello remite, a su vez, al derecho a la educación. Como afirma Mayor Zaragoza (1997), una educación generalizada “es lo único que permitiría reducir, fuera cual fuera el contexto religioso o ideológico, el incremento de población”.

En definitiva, la preservación sostenible de nuestro planeta exige la satisfacción de las necesidades básicas de todos sus habitantes. Pero esta preservación aparece hoy como un derecho en sí mismo, como parte de los llamados Derechos humanos de tercera generación, que se califican como derechos de solidaridad “porque tienden a preservar la integridad del ente colectivo” (Vercher, 1998) y que incluyen, de forma destacada, el derecho a un ambiente sano, a la paz y al desarrollo para todos los pueblos y para las generaciones futuras, integrando en éste último la dimensión cultural que supone el derecho al patrimonio común de la humanidad. Se trata, pues, de derechos que incorporan explícitamente el objetivo de un desarrollo sostenible:

  • El derecho de todos los seres humanos a un ambiente adecuado para su salud y bienestar. Como afirma Vercher, la incorporación del derecho al medio ambiente como un derecho humano, esencialmente universal, responde a un hecho incuestionable: “de continuar degradándose el medio ambiente al paso que va degradándose en la actualidad, llegará un momento en que su mantenimiento constituirá la más elemental cuestión de supervivencia en cualquier lugar y para todo el mundo (.) El problema radica en que cuanto más tarde en reconocerse esa situación mayor nivel de sacrificio habrá que afrontar y mayores dificultades habrá que superar para lograr una adecuada recuperación”.
  • El derecho a la paz, lo que supone impedir que los intereses particulares (económicos, culturales.) a corto plazo, se impongan por la fuerza a los demás, con grave perjuicio para todos: recordemos las consecuencias de los conflictos bélicos y de la simple preparación de los mismos, tengan o no tengan lugar. El derecho a la paz ha de plantearse, claro está, a escala mundial, ya que solo una autoridad democrática universal podrá garantizar la paz y salir al paso de los intentos de transgredir este derecho.
  • El derecho a un desarrollo sostenible, tanto económico como cultural de todos los pueblos. Ello conlleva, por una parte, el cuestionamiento de los actuales desequilibrios económicos, entre países y poblaciones, así como nuevos modelos y estructuras económicas adecuadas para el logro de la sostenibilidad y, por otra, la defensa de la diversidad cultural, como patrimonio de toda la humanidad, y del mestizaje intercultural, contra todo tipo de racismo y de barreras étnicas o sociales.

Vercher (1998) insiste en que estos derechos de tercera generación “sólo pueden ser llevados a cabo a través del esfuerzo concertado de todos los actores de la escena social”, incluida la comunidad internacional. Se puede comprender, así, la vinculación que se establece entre desarrollo sostenible y universalización de los Derechos Humanos. Y se comprende también la necesidad de avanzar hacia una verdadera mundialización, con instituciones democráticas, también a nivel planetario, capaces de garantizar este conjunto de derechos (Vilches y Gil, 2003).

Referencias en este resumen

FOLCH, R. (1998). Ambiente, emoción y ética. Barcelona: Ed. Ariel.
MAYOR ZARAGOZA, F. (1997). Entrevista realizada por González E., El País, Domingo 22 de Junio, Pág. 30.
SEN, A. (1999). Desarrollo y libertad. Barcelona: Planeta.
VERCHER, A. (1998). Derechos humanos y medio ambiente. Claves de Razón práctica,84, 14-21.
VILCHES, A. y GIL, D. (2003). Construyamos un futuro sostenible. Diálogos de supervivencia. Madrid: Cambridge University Presss. Capítulo 15.

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9 de agosto de 2005 Día Internacional de las Poblaciones indígenas

En la Resolución 49/214 del 23 de diciembre de 1994, la Asamblea General decidió establecer el “Día Internacional de las Poblaciones Indígenas”, a celebrarse el 9 de agosto cada año durante el Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo.

En la Resolución 59/174 de 2004, la Asamblea General proclamó un Segundo Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo. El objetivo de este decenio es seguir fortaleciendo la cooperación internacional para la solución de los problemas que afrontan las poblaciones indígenas en esferas tales como la cultura, la educación, la salud, los derechos humanos, el medio ambiente y el desarrollo económico y social.

Desde el espacio en pro de la Década para un Educación por la sostenibilidad queremos unirnos publicando el texto que sobre Diversidad Cultural ha sido incorporado.

Diversidad cultural

El tratamiento de la diversidad cultural puede concebirse, en principio, como continuación de lo visto en el apartado dedicado a la biodiversidad, en cuanto extiende la preocupación por la pérdida de biodiversidad al ámbito cultural. La pregunta que se hace Maaluf (1999) expresa muy claramente esta vinculación: “¿Por qué habríamos de preocuparnos menos por la diversidad de culturas humanas que por la diversidad de especies animales o vegetales? Ese deseo nuestro, tan legítimo, de conservar el entorno natural, ¿no deberíamos extenderlo también al entorno humano?”. Pero decimos en principio, porque es preciso desconfiar del “biologismo”, es decir, de los intentos de extender a los procesos socioculturales las leyes de los procesos biológicos. Son intentos frecuentemente simplistas y absolutamente inaceptables, como muestran, por ejemplo, las referencias a la selección natural para interpretar y justificar el éxito o fracaso de las personas en la vida social.

En el tema de la diversidad cultural se incurre en este biologismo cuando se afirma, como hace Clément (1999), que “El aislamiento geográfico crea la diversidad. De un lado, la diversidad de los seres por el aislamiento geográfico, tal es la historia natural de la naturaleza; del otro, la diversidad de las creencias por el aislamiento cultural, tal es la historia cultural de la naturaleza”. Esa asociación entre diversidad y aislamiento es, desde el punto de vista cultural, cuestionable: pensemos que la vivencia de la diversidad aparece precisamente cuando se rompe el aislamiento; sin contacto entre lugares aislados solo tenemos una pluralidad de situaciones cada una de las cuales contiene escasa diversidad y nadie puede concebir (y, menos, aprovechar) la riqueza que supone la diversidad del conjunto de esos lugares aislados.

Por la misma razón, no puede decirse que los contactos se traducen en empobrecimiento de la diversidad cultural. Al contrario, es el aislamiento completo el que supone falta de diversidad en cada uno de los fragmentos del planeta, y es la puesta en contacto de esos fragmentos lo que da lugar a la diversidad. Es necesario, pues, cuestionar el tratamiento de la diversidad cultural con los mismos patrones que la biológica. Y ello obliga a preguntarse si la diversidad cultural es algo tan positivo como la biodiversidad.

De hecho, la diversidad de lenguas y formas de vida es vista por muchas personas como un inconveniente, cuando no como una amenaza, como un peligro. Mayor Zaragoza (2000), en el libro “Un mundo nuevo“, reconoce que la diversidad lingüística ha sido y sigue siendo víctima de fuertes prejuicios. Su eliminación ha sido considerada por muchos una condición indispensable para la comunicación y entendimiento entre los seres humanos, como expresa muy claramente el mito de la “Torre de Babel”, que atribuye la pluralidad de lenguas a un castigo divino.

La conocida expresión italiana “traduttore – traditore” (traductor – traidor) refleja bien esta desconfianza en la comunicación inter-lenguas, que se traduce en la imposición política de lenguas oficiales únicas como supuesta garantía de la unidad de las poblaciones de un estado. A esta desconfianza se une el rechazo de la “pérdida de tiempo” que supone, por ejemplo, aprender varias lenguas. Sin embargo todos los expertos, nos recuerda Mayor Zaragoza, coinciden en reconocer que los bilingües suelen poseer una maleabilidad y flexibilidad cognitivas superiores a los monolingües, lo que supone una importante ayuda para su desarrollo mental, no una pérdida de tiempo. Y ello es así porque cada lengua constituye una estructura de pensamiento que posee características y potencialidades específicas. Pensar en varias lenguas supone un ejercicio de adecuación a esas diferentes estructuras, favoreciendo la adquisición de una mayor flexibilidad mental. De ahí que los psicólogos del aprendizaje recomienden vivamente el bilingüismo temprano para facilitar el mejor desarrollo mental.

Pero las ventajas de la diversidad cultural no se reducen a las de la pluralidad lingüística. Es fácil mostrar que la diversidad de las contribuciones que los distintos pueblos han hecho en cualquier aspecto (agricultura, la cocina, la música.) constituye una riqueza para toda la humanidad.

Sin embargo, parece obligado reconocer que esta diversidad está generando terribles conflictos. ¿No son, acaso, las particularidades las que enfrentan sectariamente a unos grupos con otros, las causantes de las “limpiezas étnicas”, de los rechazos a los inmigrantes.?

Es preciso rechazar contundentemente esa atribución de los conflictos a la diversidad cultural. Son los intentos de suprimir la diversidad lo que genera los problemas, cuando se exalta “lo propio” como lo único bueno, lo verdadero, y se mira a los otros como infieles a convertir, naturalmente por la fuerza. O cuando se considera que los otros representan “el mal”, la causa de nuestros problemas, y se busca “la solución” en su aplastamiento. Los enfrentamientos no surgen porque existan particularismos, no son debidos a la diversidad, sino a su rechazo (Vilches y Gil, 2003). Son debidos a los intentos de homogeneización forzada, que nos transforman en víctimas o verdugos. y a menudo en víctimas y verdugos, las dos cosas a la vez o alternativamente, según se modifique la correlación de fuerzas. Pueblos que han visto negado el derecho a hablar su lengua, a practicar su religión, etc., pasan a sojuzgar a otros cuando las circunstancias les son “favorables”. Todo ello en nombre de lo propio contra los otros. Todo en nombre del rechazo de la diversidad y la sacralización de la propia identidad. Por eso Maaluf (1999) habla de “identidades asesinas“.

Conviene aclarar, por otra parte, que la defensa de la diversidad cultural no significa aceptar que todo vale, que todo lo que los pueblos crean sea siempre bueno. Lo que es siempre bueno, en cualquier dominio, es la diversidad.si es auténtica, es decir, si no hay imposición forzada de unas formas sobre las otras. Y cabe afirmar eso, entre otras razones, precisamente porque no todo vale. A menudo es el contacto entre diferentes culturas lo que permite cuestionar los aspectos negativos y aprovechar los positivos de cada una de ellas. Podemos concluir que la diversidad cultural es siempre positiva en sí misma porque nos hace ver que no hay una única solución a los problemas, una única ley incuestionable. y eso nos autoriza a pensar en distintas posibilidades, a optar sin quedar prisioneros de una única norma. Con otras palabras, en situaciones de libertad, ninguna peculiaridad cultural, digamos “regresiva”, acaba imponiéndose a otras más avanzadas, más satisfactorias para la generalidad de las personas.

Algunos se preguntan, sin embargo, si ello no supone una homogeneización, una pérdida de diversidad cultural. ¿No se puede caer en etnocentrismos estrechos? ¿Por qué, por ejemplo, hay que imponer a otros pueblos los derechos humanos propios de la civilización occidental?

Para empezar, los derechos humanos, no pertenecen a la cultura occidental; son el fruto reciente y todavía incompleto de una batalla contra las tradiciones opresivas presentes en todas las culturas. Y se apoyan en elementos liberadores presentes también en las diversas culturas. No se puede hablar, como han hecho algunos líderes políticos, de la “superioridad de la tradición cultural occidental” porque respeta los derechos humanos y reconoce la igualdad de derechos de ambos sexos. olvidando que hasta hace muy poco ninguna mujer tenía derecho a votar, ni podía viajar a otro país, ni tampoco realizar una transacción económica de alguna entidad sin permiso del marido.

No tiene sentido hablar de los derechos humanos como una imposición de la cultura occidental, ni como un ataque a la diversidad cultural. Se trata de un movimiento transversal que recorre todas las culturas y que va abriéndose paso con mayor o menor dificultad en todas ellas. Cuando el burka y todo lo que representa constituya un objeto visible únicamente en los museos, ello no constituirá ninguna pérdida de diversidad cultural, sino que liberará la creatividad de un segmento importante de la humanidad y dará paso a nuevas creaciones culturales.

Pero, ¿no nos condena eso a la homogeneización, a la pérdida de la diversidad cultural? “¿No nos estaremos yendo -se pregunta Maaluf, criticando el actual proceso de globalización- hacia un mundo gris en el que pronto no se hablará más que una lengua, en el que todos compartiremos unas cuantas e iguales creencias mínimas, en el que todos veremos en la televisión las mismas series americanas mordisqueando los mismos sándwiches?”.

Hoy existen riesgos serios, muy serios, sin duda, de pérdidas irreparables del patrimonio cultural de la humanidad: ya hemos hablado de las miles de lenguas y otras aportaciones culturales en peligro. Pero el hecho mismo de tener conciencia de los riesgos crea condiciones para atajarlos. El verdadero peligro estriba, ante todo, en no ser conscientes de los problemas o en tener una percepción equivocada de los mismos.

Por eso es importante profundizar en los problemas y no contentarse con los tópicos. Es necesario, pues, analizar más detenidamente ese proceso de globalización o mundialización cuyos efectos homogeneizadores tanto nos asustan. Quizás ello nos permita ver que no todos los signos son tan negativos y podamos separar el grano de la paja.

Recurriremos al ejemplo de la restauración: un signo evidente de la homogeneización que nos amenaza lo tenemos, se denuncia, en la proliferación de los “fast food” que encontramos en cualquier parte del mundo: desde la Plaza Roja de Moscú al centro de Pekín o de Buenos Aires. como también encontramos restaurantes italianos, chinos, mexicanos, vietnamitas, cubanos, libaneses. Si miramos bien, por lo que a la cocina se refiere, hemos de concluir que los signos no son de homogeneización, sino de un creciente disfrute de la diversidad. Además, la cocina italiana está más extendida y desde hace mucho más tiempo que los McDonalds y similares. Y nunca se nos ocurrió pensar que eso representara un peligroso signo de pérdida de diversidad cultural.

Es cierto, sin embargo, que la situación es mucho más grave en otros campos como, por ejemplo, el cine, porque su producción tiene exigencias económicas que se convierten en auténticas barreras a las iniciativas independientes y los poderosos circuitos holliwoodenses controlan desde la producción a la distribución. Pero debemos llamar la atención sobre el hecho de que esta situación de auténtico peligro no es el resultado de la mundialización de la cultura, sino la expresión más clara de un particularismo triunfante. Un particularismo invasor, de raíz mercantilista, que trata los productos culturales como simple mercancía, buscando el máximo beneficio sin atender a las consecuencias. Es ahí donde reside el peligro, no en el libre contacto de distintas culturas. De ese contacto sólo podemos esperar mutuo enriquecimiento, fecundos mestizajes y, en definitiva, disfrute de una creciente pluralidad de creaciones. Ello, insistimos, siempre que el contacto sea realmente libre, es decir, que no esté desvirtuado por la imposición de particularismos mediante mecanismos económicos y/o políticos.

Hay que señalar esto con mucho énfasis, porque es fácil caer en analogías biologicistas y pensar que la solución para la diversidad cultural está en el aislamiento, en “evitar las contaminaciones”. La puesta en contacto de culturas diferentes puede traducirse (y a menudo así ha sucedido, lamentablemente) en la hegemonía de una de esas culturas y la destrucción de otras; pero también es cierto el frecuente efecto fecundador, generador de novedad, del mestizaje cultural, con creación de nuevas formas que hacen saltar normas y “verdades” que eran consideradas “eternas e incuestionables” por la misma ausencia de alternativas. El aislamiento absoluto, a lo “talibán”, no genera diversidad, sino empobrecimiento cultural.

Como indican los estatutos de la Académie Universelle des Cultures, con sede en Paris, se debe alentar “cualquier contribución a la lucha contra la intolerancia, contra la xenofobia…”. Pero ha llegado el momento de dar un paso más e introducir el concepto de xenofilia -que aún no existen en los diccionarios- para expresar el amor hacia lo que nos pueden aportar los “extranjeros”, es decir, las otras culturas.

Esta importancia dada a la diversidad cultural queda reflejada en la Declaración Universal de la UNESCO sobre la diversidad cultural-2001 adoptada por la 31 reunión de la Conferencia General de UNESCO, París, 2 de noviembre de 2001. Como se señala en la presentación de dicha declaración, “Se trata de un instrumento jurídico novedoso que trata de elevar la diversidad cultural a la categoría de ‘Patrimonio común de la humanidad‘ y erige su defensa en imperativo ético indisociable del respeto de la dignidad de la persona“. (Ver declaración en http://unesdoc.unesco.org/images/0012/001271/127160m.pdf).

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Revista Iberoamericana Ciencia, Tecnología y Sociedad

Editada por el Centro Redes (Argentina), la Universidad de Salamanca. Instituto Universitario de Estudios Sociales de la Ciencia y la Tecnología (España) y la Organziación de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura

Número 5, Volumen 2, Mayo de 2005. Dossier: La filosofía de la tecnología

Índice

Artículos

¿Cómo finalizan las controversias? Un nuevo modelo de análisis: la controvertida historia de la sacarina
Jordi Vallverdú

Computadoras, modelización matemática y ciencia experimental
Pablo M. Jacovkis

Dossier: filosofía de la tecnología

Presentación: La experiencia del Mundo Técnico
Jesús Vega y Diego Lawler

La tecnología y la búsqueda de la felicidad
Albert Borgmann

La agencia técnica
Fernando Broncano

Teoría crítica de la tecnología
Andrew Feenberg

Sobre la reproducción de personas: la ética y la tecnología de la clonación
Frederick Ferré

Tecnología y esfera pública en Jürgen Habermas
Francisco Javier Gil Martín

La incorporación de lo material: fenomenología y filosofía de la tecnología
Don Ihde

De la tecnología a la ética: experiencias del siglo veinte, posibilidades del siglo veintiuno
Carl Mitcham

Foro CTS

Integración y cooperación entre los Parlamentos Latinoamericanos en temas de ciencia, tecnología e innovación
Lilia J. Puig de Stubrin

Reseñas

Gobernar los riesgos. Ciencia y valores en la sociedad del riesgo
José Luis Luján y Javier Echeverría (ed.)

Reseña: María Eugenia Fazio

Cooperación e Internacionalización de las Universidades
Jesús Sebastián

Reseña: Dolores Chiappe

Editorial:

La reflexión filosófica considera a la tecnología de distintos modos: como una colección de artefactos, como una forma de acción, como una forma específica de conocimiento, o como un proceso social. Sin embargo, la pluralidad de enfoques existentes en la literatura, así como los diferentes modos en que se ha reflexionado sobre el problema técnico, señalan que el campo de la filosofía abocado a esta temática carece todavía de un conjunto de conceptos básicos provenientes de una reflexión ontológica, epistemológica y axiológica unificada. La publicación por parte de CTS de un Dossier sobre filosofía de la tecnología pretende contribuir a la generación de ese conjunto de conceptos básicos para entender la experiencia tecnológica. De la construcción de ese agregado de conceptos básicos depende la aprehensión analítica acabada de los componentes que constituyen esa experiencia.

En la introducción al Dossier, Jesús Vega y Diego Lawler caracterizan la experiencia técnica por referencia a las dimensiones metafísica, epistemológica y axiológica que componen nuestra experiencia de la tecnología. Fernando Broncano, por su parte, se propone elaborar una noción de agencia técnica suscribiendo como punto de partida la intuición de que las acciones técnicas son acciones intencionales. Sólo cuando la acción técnica es analizada desde la estructura de la acción intencional -sostiene el autor- se tendría la capacidad para clarificar en qué consiste la agencia técnica y cómo la misma especifica el sentido normativo de nuestra experiencia del mundo técnico.

Andrew Feenberg analiza las razones que hacen que la tecnología se transforme en una amenaza para el ejercicio de la agencia humana. Según el autor, la acción técnica involucra un actor y un objeto asimétricamente relacionados. Ello supone el ejercicio de un poder, entendido como dominación, donde actor y objeto son seres humanos. El poder tecnológico, entonces, se interpreta como poder social, el cual toma forma a través de diseños que, dadas las condiciones de las sociedades actuales, causan daños reales al medio ambiente. El autor argumenta que sólo la democratización de la tecnología generará las condiciones para un ejercicio completo de la agencia técnica.

La contribución de Francisco Gil Martín describe la relación entre tecnología y esfera pública en la obra de Jürgen Habermas, desde un punto de vista que difiere sustancialmente de las interpretaciones esencialistas que se han hecho sobre la filosofía de la tecnología de este autor; posturas estas últimas que el propio Andrew Feenberg, entre otros, contribuyó decididamente a difundir. En su análisis se exhibe cómo las percepciones habermasianas sobre la normatividad de la acción racional y el uso público de la razón forman parte de la plataforma desde donde Habermas reflexiona sobre la ontología y la epistemología de las técnicas y, también, sobre las funciones de la esfera pública en el estado de derecho.

En el artículo de Don Ihde se analiza el nexo entre la fenomenología y la filosofía de la tecnología. De acuerdo con el análisis fenomenológico, la experiencia técnica señala una “relación de incorporación” en la que lo humano y lo tecnológico están integrados y, por lo tanto, donde los objetos son algo más que objetos externos con los que se interactúa. Al contrario, sostiene Ihde, son componentes de la experiencia sensitiva en el mundo. De esta forma, la fenomenología humana está configurada técnicamente con un mundo que ya está dotado previamente de sentido.

Otro núcleo de contribuciones importantes del Dossier se agrupa en torno a la dimensión propiamente axiológica de la tecnología. Los aportes de Carl Mitcham, Albert Borgmann y Frederick Ferré centran su indagación en este punto. Mitcham traza un recorrido histórico por las experiencias tecnológicas más importantes del siglo veinte, analizando las respuestas teóricas y prácticas frente a los temas éticos que la tecnología ha planteado. En los casos de Borgmann y Ferré, los autores argumentan que el estudio de las relaciones de la técnica con el mundo no es independiente del desarrollo de una filosofía de los valores. Borgmann se pregunta por la importancia de la tecnología en la búsqueda de la felicidad. Y Ferré, a su vez, utilizando la perspectiva del “organicismo personalista”, analiza los problemas éticos de la clonación de los seres humanos, sobre la base de que se trata de una posibilidad técnica realizable.

La revista también incluye, como es habitual, una sección de Artículos, que en este caso contiene dos textos. El primero de ellos, de Jordi Vallverdú, estudia la naturaleza teórica de las controversias científicas, discutiendo las principales corrientes de pensamiento al respecto, para luego presentar un estudio de caso desde una perspectiva histórica sobre la toxicidad de la sacarina. En el segundo artículo, Pablo Jacovkis centra su análisis en la tríada “computadoras”, “modelización matemática” y “ciencia experimental”, y argumenta que en cierto sentido la matemática aplicada puede considerarse una ciencia experimental, cuyo laboratorio es la computadora.

La sección Foro CTS, finalmente, presenta un texto de Lilia J. Puig de Stubrin, presidente de la Comisión de Ciencia y Tecnología de la Cámara de Diputados de la Nación Argentina, quien introduce el texto de la declaración final del “Primer Foro Latinoamericano de Presidentes de Comités Parlamentarios de Ciencia y Tecnología”, realizado en Buenos Aires a principios de este año. Dicha reunión fue concebida como un proceso de acercamiento entre sistema político y sistema científico-tecnológico, de tal forma que los Congresos y Parlamentos participen de forma más activa en la definición de las políticas públicas de ciencia y tecnología y que, recíprocamente, los científicos adquieran mayor protagonismo como referentes de los funcionarios públicos.

Los Directores

Más información: http://www.oei.es/revistactsn5.htm

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