José Luis Pardo es suficientemente conocido como crítico de obras de filosofía y pensamiento en el diario El País, pero lo es menos como riguroso investigador y docente universitario, por lo que vamos a recordar brevemente su itinerario intelectual que nos servirá de contexto y precedente de su reciente obra, objeto del presente comentario.

Pardo, profesor de filosofía en la Enseñanza Media y en la Universidad Complutense actualmente, empezó su dedicación a la filosofía a partir de la lectura del AntiEdipo, obra seminal de Deleuze y Guattari que fue un revulsivo para los miembros de nuestra generación. Pardo dio inicio, pues, a su andadura filosófica por los derroteros de la filosofía francesa en su vertiente estructuralista y postestructuralista, filosofía que, al menos en la obra deleuziana, iba de la mano de la literatura, las ciencias y el arte. Fruto de este encuentro de la filosofía con otras disciplinas fueron sus primeras obras: Transversales. Textos sobre textos de 1978 y Sobre los espacios: pintar, escribir, pensar de 1991. En ellas, y especialmente en la segunda, se puede comprobar la importancia que el estructuralismo concedía a las categorías espaciales frente a las temporales, importancia que se refleja en la siguiente obra de Pardo que supone precisamente una reflexión teórica sobre la categoría de espacio, Las formas de la exterioridad de 1992 que fue finalista del Premio nacional de Ensayo. Estructuralismo y ciencias humanas de 2001 reflexiona desde un punto de vista más epistemológico y a la vez pedagógico sobre las aportaciones del estructuralismo. Obra singular centrada en ese espacio intermedio entre lo público y lo privado fue La intimidad de 1996. Las últimas obras de nuestro autor se refieren a la filosofía en su conjunto, son reflexiones sobre la filosofía, su enseñanza y su aprendizaje. Palabras cruzadas: una invitación a la filosofía, escrita en colaboración con Fernando Savater por medio de intercambios de correos electrónicos, es un escrito protéctico, es decir, de incitación a estudiar la filosofía, mientras que La regla del juego, objeto del presente comentario se centra en las dificultades que entraña el intento de aprender filosofía en serio.

Esta obra destaca los aspectos más difíciles de la filosofía y se articula en quince aporías en lugar de capítulos, organizadas en tres partes. Se trata de aprender filosofía y esto supone como todo aprender una conversión y una temporalidad: se pasa de ser ignorante a ser sabio y esto entraña el paso de un antes a un después. El hilo conductor del largo libro consiste en un comentario detallado y minuciosa de varios diálogos de Platón que escenifican las andanzas de Sócrates y sus discusiones continuas para establecer la verdad y constituir la filosofía. Se analizan primeramente algunos de los llamados diálogos aporéticos porque en ellos los interlocutores y especialmente Sócrates plantean los problemas, los discuten, evalúan las diferentes soluciones propuestas y concluyen sin decidirse por ninguna solución emplazándose para un nuevo encuentro. Hay que tener en cuenta que el objetivo inicial de Sócrates más que el de establecer una doctrina de forma dogmática, un saber consolidado, tenía una función crítica consistente en socavar las convicciones firmemente arraigadas en las mentes de sus contertulios. Más que apostar por un saber nuevo, Sócrates pretendía demostrar que los pretendidos saberes vigentes en su época no eran tales ya que presentaban numerosas dificultades y aporías. Con terminología de Ortega, el objetivo inicial de Sócrates (y quizás el de toda filosofía auténtica) consiste no tanto en elaborar nuevas ideas sino más bien en socavar las creencias vigentes que sirve de suelo indiscutido al pensamiento y a la acción de los contemporáneos. Es importante empezar por Sócrates también por el motivo de que es más un maestro que enseña mediante la práctica que un profesor que explica y demuestra.

Conviene empezar por los Diálogos de Platón ya que en ellos se escenifica la esencia de la filosofía: por un lado su aspecto dialógico, en tanto que conversación y puesta en común de opiniones y saberes, y por otro, su relación esencial con la escritura: sólo hay filosofía en los textos y a partir de los textos. La filosofía es un decir que dice lo que es, que dice la esencia de las cosas, lo que las cosas son, y de esta forma, presenta las cosas, las trae a la presencia, las hace presentes.

El autor nos recuerda una y otra vez que su libro no es un libro sobre la filosofía griega, pero también nos muestra que la filosofía (al igual que la ciudad, la polis, que es la otra característica definitoria de Occidente) es una actividad que no se puede separar fácilmente de su origen griego. Precisamente las tres partes del libro tituladas Poiesis, Praxis y Theoria se refieren a las tres formas de actividad esenciales para los griegos: la vida técnica centrada en la producción; la vida práctica, centrada en la ética y la política, y la vida teórica o contemplativa que supone la reflexión sobre los otros dos tipos de vida. Hay que recordar en primer lugar, que Poiesis que en nuestra lengua ha dado poesía en su origen significa arte en general, incluida la técnica. La vida poética es, pues, la productiva, la centrada en la fabricación de objetos externos al propio productor. Por su parte la praxis, la práctica, es una actividad cuyos efectos recaen sobre la persona del que lleva a cabo dicha acción; sus dos formas esenciales son la ética y la política: el arte de desarrollarse y mejorarse a sí mismo mediante el cuidado de sí y el arte de gobernarse los hombres a sí mismos en la sociedad.

Pardo retoma la metáfora witgensteiniana que interpreta la filosofía a partir de la analogía con un antropólogo que analiza las prácticas (juegos) de los nativos, y explicita sus reglas que son implícitas para los actores. (De ahí el título del libro que alude al intento de explicitar la regla del juego que es implícita para los jugadores y sólo se explicita gracia al esfuerzo del observador, el teórico, aparte de ser una alusión a la película de Renoir del mismo título). La filosofía según esta metáfora supone, pues, una conversión, es decir, el paso de ser actores y participantes en un juego del que se emplean prácticamente las reglas pero de forma inconsciente, a ser observadores externos capaces de explicitar de forma consciente las reglas del juego inicial. El juego 1 es el que practican los nativos sin saberlo; el etnólogo practica un juego 2 que refleja el juego 1 y al hacerlo lo cambia. Si el juego 1 se desenvuelve en el ámbito de la producción, el juego 2 da lugar al ámbito del consumo. Si el primero es poético, técnico, productor, el segundo es práctico, político, se da en el ámbito de la ciudad y se basa en el consumo. La ciudad es, en este contexto, el resultado de la transformación de la naturaleza por la técnica, es una realidad post-poética, es decir, práxica, práctica. En relación con estos dos juegos la filosofía sería el conocimiento supremo que reúne la producción y el consumo, la fabricación y la política.

Uno de los temas que articula el libro es la oposición entre el filósofo y el sofista. Conviene recordar aquí que Sócrates comienza su andar preocupado porque el discurso de los sofistas admitía todo y él pensaba que no todo era defendible, ni todo era enunciable. En concreto, que existía el principio de contradicción que impide afirmar a la vez una cosa y su contraria. El que no todo sea posible, lleva a Pardo a analizar las tensiones entre lo posible y lo real en la obra de Leibniz. La filosofía precisamente no es tanto el paso del mito al logos como la conciencia del carácter de ficción del mito, carácter ficticio que hace que no pueda ser ni verdadero ni falso. Es el logos el que ilumina al mito, como es la ciudad la que posibilita la comunidad, y es la justicia la que permite la piedad. Con el paso del juego 1 al juego 2 se rompe la simetría, se introduce un antes y un después, un desarrollo lógico y cronológico que impide la simetría y el tiempo cíclico típico de los tiempos míticos.

Si el juego 1 es la producción y el juego 2 la ciudad y la política, la teoría no es tanto un juego 3 que se añadiría a los anteriores y menos todavía un juego que asumiera superándoles a los otros juegos sino más bien lo que los reúne separándolos. Si el juego 1 es el ámbito de los sujetos y el juego 2 el de los predicados, la teoría es la cópula, el ?es? que los reúne al separarlos. La teoría es la comprensión de la diferencia irreductible entre el juego 1 y el juego 2 y permite la comprensión del juego por parte de un espectador exterior a dicho juego gracias precisamente a que este espectador ha renunciado a jugar, ha renunciado a la acción. La teoría es algo extraño a la ciudad ya que no se ocupa tanto de los asuntos de la ciudad como de la ciudad misma y ese objetivo exige exterioridad respecto a lo analizado. La teoría, el discurso que pone en marcha Sócrates, no trata de ningún objeto en concreto sino que versa sobre aquello que hace posible que existan objetos (en general) y por eso mismo no puede ser ningún objeto (en particular). La teoría es un método de investigación, de búsqueda, es un método de división que separa las cosas entre sí por sus junturas naturales. Y lo que busca la teoría es la esencia de las cosas que no es nada que esté en un mundo distinto del que se encuentran las cosas sino que consiste precisamente en el armazón o el aparato visual mismo que hace a las cosas visibles en el modo en que son vistas. La esencia no es algo que pueda verse, no es un objeto para un sujeto, sino el aparato mismo mediante el que los sujetos objetivan, es decir captan los objetos tal como estos mismos objetos son.

La filosofía es crítica, es juicio, es unión y distinción, que une y distingue de forma dialógica al concepto con lo que es irreductible a él, con lo no conceptual. La filosofía permite aprender gracias a los conceptos algo que no es conceptual, la realidad misma. La filosofía nos permite exponer lo sin concepto, lo aconceptual, a través de los conceptos sin por ello reducirlo a concepto. La filosofía piensa lo que es distinto al pensamiento, sin reducirlo por ello al pensamiento. La filosofía piensa la diferencia sin reducirla a identidad, o al menos tiene que tratar de hacerlo.

Ahora bien, la filosofía en tanto que aprendizaje es apertura a lo otro, pero es también y de forma esencial un cierto progreso (o quizás un retorno) hacia sí mismo. En este progreso o regreso se produce la inconmensurabilidad del tiempo y el sentido que nunca pueden solaparse, ya que mientras el tiempo es una sucesión ininterrumpida de ahoras, el sentido se da todo junto a la vez. Siempre se da un encabalgamiento crono-lógico, un solapamiento del tiempo y el sentido que, sin embargo, nunca es total. Precisamente, intentar hacer coincidir el tiempo y el sentido es ir más allá de la filosofía, superarla, y esto se puede hacer de dos maneras, una manera teológica que subsume el tiempo en el sentido y una manera ateológica que subsume el sentido en el tiempo, eliminado la divinidad. Si la manera teológica necesita un buen final, la manera ateológica de superar la filosofía parte de un buen principio.

Como conclusión podemos decir que ese saber que inaugura Sócrates y que nosotros denominamos filosofía no es un saber de algo, no es un saber de nada, pero tampoco es un saber de todo. Es un saber difícil, dificilísimo, pero no imposible. La dificultad del aprender estriba en la dificultad (temporal) de pasar del antes al después y la dificultad (lógica) de desplegar el sentido a lo largo del tiempo sin subsumir el uno en el otro. Este saber difícil de aprender que es la filosofía sólo puede existir cuando no se dan ni el dominio de la tiranía ni el dominio de la sofística, es decir, cuando no se reduce el juego 2 al juego 1 mediante la eliminación tiránica de la crítica, o cuando no se reduce el juego 1 la juego 2 mediante la conversión sofística de la filosofía en un saber enmohecido y escolástico. Sólo cuando no hay tiranía ni sofística puede florecer la filosofía, lo que supone que hoy, cuando el dominio total de la sofística se ve acompañado del surgimiento de ciertos atisbos tiránicos en el horizonte, la posibilidad de la filosofía no está nada clara, de nuevo.