Este libro recoge los trabajos presentados en un Seminario realizado en el Centro Internacional de Estudios místicos, de Ávila. Los autores abordan el estudio del fenómeno místico desde diversas perspectivas, y logran dar una visión global del tema densa de contenido, jugosa, bella de estilo y de atractiva lectura.

Juan Martín Velasco, director del Seminario, nos introduce –con su habitual maestría– en “el fenómeno místico en la historia y en la actualidad”. Para clarificar las raíces de la mística cristiana, Jesús García Recio estudia la mística en Mesopotamia, y nos ofrece textos bellísimos; Julio Trebolle Barrera analiza las visiones y los encuentros en el Antiguo Testamento, y realiza importantes precisiones sobre el ver y el oír; Santiago del Cura expone los fundamentos neotestamentarios de la mística cristiana, y resalta acertadamente la importancia de los escritos joánicos. Como “aproximación interdisciplinar a la experiencia mística”, Francisco Mora Teruel expone la relación entre el cerebro y la experiencia mística. Carlos Domínguez Morano analiza esta experiencia desde la psicología y la psiquiatría. Maria J. Mancho muestra las características del léxico de los místicos. Amador Vega nos adentra, de la mano de Hölderlin, Rilke y Heidegger, en las relaciones entre la experiencia mística y la estética en la modernidad. Felisa Elizondo revive el pensamiento de dos místicas medievales. Pedro Rodríguez Panizo condensa la posición acerca de la experiencia mística de teólogos tan sugerentes como Paul Tillich, Karl Rahner, Urs von Baltasar... Miguel García-Baró nos regala un “ensayo en los fundamentos de la filosofía de la mística”. El libro se cierra con un resumen del Seminario a cargo de Francisco R. de Pascual.

Estos trabajos merecerían un amplio comentario, pues todos se esfuerzan por clarificar los conceptos decisivos en la experiencia mística, tarea ineludible si queremos ahondar en un proceso espiritual que significa la madurez de la vida cristiana. Actualmente, fomentar la precisión conceptual es una labor de suma importancia, y consuela ver que estos especialistas la llevan a cabo en sus respectivos campos.

Por falta de espacio, limitaré mi telegramático comentario a la Introducción de Juan Martín Velasco, que aplica de nuevo el método metodológico a la clarificación del concepto de mística. Con ese fin, destaca la importancia del lenguaje de los escritores místicos, que, en su afán de transmitir su experiencia personal de Dios –fuente primaria de luz-, tensan el lenguaje al máximo para expresar experiencias que desbordan el nivel de la vida humana cotidiana y nuestras usuales categorías mentales y lingüísticas. Esa tensión les lleva a crear toda suerte de expresiones aparentemente paradójicas -sobria ebrietas, sueño vigilante, herida dichosa, soledad sonora...-, mediante las cuales logran expresar contenidos inéditos. Ya el lenguaje poético no religioso crea ámbitos nuevos de sentido mediante el ensamblamiento de palabras de la vida diaria. En un nivel superior, la luz que irradia la experiencia mística permite dotar al lenguaje humano de una potencia expresiva singular.

De la forma “paradójica” de expresarse suele decirse –y el autor se adhiere a esa tendencia- que es muestra de la insuficiencia del lenguaje, y nada más cierto, pero conviene agregar que las paradojas ensamblan aspectos de la vida que en un nivel de realidad se oponen y, en un nivel superior, se complementan. Así, en el nivel de las realidades “objetivas”, hablar de “palabras silenciosas” parece en principio una contradicción. Sin embargo, en el nivel de las realidades que los pensadores existenciales –sobre todo K. Jaspers y G. Marcel- denominan ”inobjetivas” (ungegenständlich, inobjectif) –y que suelo llamar “superobjetivas” o “ambitales”- esta expresión ostenta un sentido muy preciso y comprensible. Se trata de palabras que aluden a realidades complejas, que aúnan en sí diversas realidades o aspectos de la realidad. Si digo “pan” de forma superficial, “ruidosa”, remito al oyente a un alimento que se consume a diario, que pesa, ocupa un lugar, sacia el hambre... Si pronuncio esa palabra desde el silencio –que me permite atender, al mismo tiempo, a diversas realidades, en este caso a las que colaboran en la génesis de una espiga de trigo: el campesino, la tierra, el océano, las nubes, la energía solar...-, aludo a una realidad relacional, que se carga de poder simbólico cuando un padre de familia invita a alguien a compartir el pan de la amistad. La expresión “palabra silenciosa” no tiene, en este nivel, carácter “para-dójico” sino perfectamente “lógico”, con la lógica propia del nivel de los ámbitos, no del de los objetos.

La experiencia mística no es expresable con el lenguaje adecuado a nuestro trato con realidades objetivas –asibles, mensurables, manejables, pesables, situables aquí o allí...-. Como nuestro conocimiento empieza basándose en las experiencias que hacemos con objetos, se tiende a pensar precipitadamente que la comprensión de la experiencia mística no es “racional”; por eso se habla de “non intelligendo intelligere”. Sería muy fértil aplicar al estudio del conocimiento místico las investigaciones que últimamente se han hecho sobre el conocimiento de las realidades “inobjetivas”, término al que aluden varios de los autores de este volumen.

En la línea de la preocupación de Martín Velasco por precisar los términos decisivos en el análisis de la experiencia mística, quisiera –como mínima colaboración- hacer unas breves anotaciones. No es aconsejable, a mi entender, utilizar el término “fusión” para describir la intensa unión del alma con Dios. La fusión es una forma de unión perfecta en el nivel de las realidades objetivas, como son dos bolas de cera que, al ser calentadas, pueden unirse de forma que constituyan una sola bola de tamaño superior. En el nivel de las realidades inobjetivas, la fusión es un modo de unión destructor. Cuando Manuel Machado manifiesta, en un poema, el deseo de licuarse y verterse en las venas de la amada, no repara en el hecho de que, si lo hiciera, no la amaría de modo perfecto, sino que perdería su identidad personal y dejaría de amarla radicalmente.

De modo semejante, no conviene afirmar que la experiencia mística es “pasiva”. La actitud pasiva no se coordina con la actitud “activa”. Es preferible utilizar el adjetivo “receptiva”, que se potencia muy bien con la dosis de actividad –por menguada que sea- que debe tener toda actividad de la persona. Por no atender a esto, más de un filósofo se ve en apuros a la hora de determinar lo que es la creatividad, que ensambla, a la vez, una actitud receptiva y otra activa.

Con objeto de caracterizar la experiencia mística, el autor escribe: “Se trata de una actitud en la que el hombre invierte su forma de relacionarse con las realidades mundanas como sujeto frente a todas ellas, que las conoce, explica, utiliza e intenta dominar, para iniciar otra en la que deja de ser el sujeto activo y el centro de la relación y se descubre descentrado y convocado por la realidad que la provoca” (p. 26). Esto sucede también en el nivel de las realidades mundanas, pues, respecto a los seres “innobjetivos” o “ambitales”, el hombre sensible al distinto rango de las realidades circundantes no adopta una actitud de dominio y posesión, antes procede con respeto, estima y voluntad de colaboración, de forma reversible o interactiva. Esta actitud se da en las experiencias estética y ética, en las cuales 1) vamos buscando una realidad merced a la energía que recibimos de ella, 2) captamos una realidad al ser captados por ella; configuramos, por ejemplo, una obra musical al ser configurados por ella, en una especie de círculo que no es “vicioso” sino “virtuoso”, porque de él arranca nuestra capacidad de ser creativos.

Observaciones semejantes podríamos hacer del “conocimiento por vía de presencia inobjetiva”, la “inmediatez mediada del contacto amoroso”, la “experiencia inmediata en la mediación del alma” (p. 31), el ser Dios “por participación de Dios” (p. 32)... Conocer por participación implica, en la vida cotidiana del hombre, unirse a una realidad distinta –y, en principio, distante, externa, extraña, ajena- y tornarla íntima mediante la asunción activa de las posibilidades que nos ofrece. Esta forma de unión supone intimidad, pero no fusión. Es muy receptiva, más no pasiva; supone una voluntad firme de vincularse con sencillez de espíritu a la realidad que se autoofrece por amor.

Me agradaría que estas observaciones pudieran ser útiles para incrementar el esclarecimiento de estos profundos y sutiles temas, que Martín Velasco viene analizando ejemplarmente entre nosotros en trabajos que ya son de referencia.