Un nuevo libro de Xavier Zubiri es ofrecido al público con kantiana regularidad por la Fundación Xavier Zubiri, que lo publica como viene siendo habitual junto a Alianza Editorial. Con él esta institución prosigue su incesante tarea de dar a conocer la obra del gran pensador español, tanto al gran público, como al conjunto de los estudiosos e investigadores que se consagran a su estudio. Hace ya el libro vigésimo primero de Zubiri que ve la luz.

La obra ha sido minuciosamente preparada (como indica, por ejemplo, la casi completa ausencia de erratas) por dos insignes conocedores de su pensamiento, ambos hispanoamericanos: los profesores Fidedigno Niño Mesa y Germán Marquínez Argote. Bajo el título común de "escritos menores" se incluyen una serie de trabajos, algunos ya publicados (pero en muchos casos poco o nada asequibles hoy) y otros inéditos. Trabajos que, como dicen los editores, carecen de la entidad suficiente para constituir por sí solos un volumen de las obras de Zubiri. De aquí el apelativo de "menores". Pero, entiéndase bien, esto no quiere decir que estos trabajos carezcan de importancia. Si ninguno puede constituir por sí sólo un volumen de las obras de Zubiri, aunque sólo fuere por su longitud, algunos de ellos -al menos los incluidos en el epígrafe de "Escritos filosófico" por los editores- sí que abordan los problemas fundamentales del pensamiento de Zubiri, aportando en algunos casos enfoques y perspectivas novedosos.

El libro comienza con la conferencia dada en el 59 en el estudio general de los dominicos de Alcobendas con motivo de la festividad de Santo Tomás y aborda el problema del conocimiento humano de la existencia de Dios. Se inscribe, pues, en la continua preocupación zubiriana por el problema de Dios y, en particular, por la posibilidad que el hombre pueda tener para conocer su existencia y su esencia, en un contexto, el del hombre contemporáneo, en el que dicho conocimiento es puesto seriamente en duda: "... hoy el ateísmo invade el alma contemporánea..."(8). Frente a ello propone una filosofía pura que muestre cómo la pregunta humana por Dios está inscrita en la estructura misma de la persona humana: "... es en la estructura de la persona de donde hay que arrancar... para ver cómo de la estructura metafísica de la persona, dimana inexorablemente la pregunta "utrum Deus sit", si efectivamente Dios existe"(10).

En el siguiente escrito: El problema del hombre, Zubiri vuelve a plantear el doble nivel de la persona humana: el nivel estructural o personeidad, y el que aquí denomina nivel operativo de la realidad humana o personalidad, constituido por las vivencia intelectivas que se despliegan en el triple nivel psíquico me; mi y yo. Hay que diferenciar entre sustancialidad y sustantividad: el hombre es una sustantividad que contiene múltiples sustancias. En el hecho de que la personeidad se funde en sustancias que exigen la actividad de la inteligencia para que la sustantividad humana sea viable, se revela la condición finita de nuestra persona.

Este planteamiento permanece en el siguiente ensayo del libro: El hombre: realidad personal, pero ahora se aborda en el contexto de las demás estructuras animales sobre la base del concepto de habitud. Cada realidad vital posee una habitud propia o modo propio de enfrentarse a su entorno dentro de la estructura comportamental biológica de afección - modificación tónica - respuesta. La habitud es fundamental, pues determina la forma y el modo propio de realidad del individuo en cuestión, así como los actos que le son propios; y lo hace configurando una peculiar formalidad en el modo de quedar los contenidos afectantes: como meras susceptibilidades, como sentiscencias o como estímulos. La formalidad no determina sólo el modo de afectar los contenidos del entorno al animal, sino al mismo cambio de tono vital y a la respuesta. Esto será importante para comprender la indisoluble unidad que la hiperformalización del sentir intelectivo humano produce en todas las dimensiones de la persona: puramente intelectiva, afectiva y en la voluntad. Por otra parte, aunque la formalización "pende de estructuras nerviosas", en el caso del hombre, esta pura base biológica, que vuelve a poner de manifiesto la reinserción del hombre en la naturaleza, no basta, empero, para dar de sí la inteligencia o formalidad de realidad, sino que lo que hace es poner al hombre en una situación tal que si no da de sí la habitud de realidad sería biológicamente inviable. El cerebro humano 'exige' la inteligencia, y 'la' realidad se la da: "El cerebro no intelige, pero es el órgano que coloca al hombre en situación de tener que inteligir... No hay cesura ninguna en la serie biológica. En el hombre todo lo biológico es mental, y todo lo mental es biológico"(53).

Este es un problema crucial de resonancias evolutivas y teológicas que analiza más adelante en "el origen del hombre".

Así, pues, el hombre es una sustantividad compuesta de dos momentos cuasi-sustantivos: el organismo biológico, y una instancia espiritual que posibilita la intelección y que prescindiendo de sentidos históricos se podría llamar 'alma'. Prescindiendo de resonancias históricas, porque en el caso del hombre ni el 'alma' ni el cuerpo son por sí mismos sustantivos. Y es que la reforma de la ontología que supone la introducción de la categoría de sustantividad más allá de la mera sustancia es una reforma radical. El cuerpo humano es insustantivo, porque está por esencia vertido a la inteligencia; y, a la inversa, el alma humana es un alma corpórea, porque está posibilitada por el cuerpo y brota de él.

Este es el tema que se aborda en el quinto ensayo de el hombre y su cuerpo, donde el pensador español incide en la unidad humana: el cuerpo es, pues, un momento esencial de la persona humana, de la misma manera que lo es el alma.

En el escrito de 1964 "el origen del hombre", Zubiri aborda el problema del surgimiento de la inteligencia en el cosmos en la realidad humana. Es lo que estudia en este ensayo, enormemente documentado para la época. Es de gran belleza la aplicación que hace de su pensamiento filosófico al proceso evolutivo de hominización, en concreto, de su tesis en torno a la unidad de la persona humana, que hemos referido en el escrito anterior. El alma no es la 'forma' del cuerpo (en sentido aristotélico), sino el rendimiento del dar de sí la base material: la inteligencia -que no es 'razón' en sentido clásico, sino 'aprehensión primordial de realidad'- es así un resultado de la capacidad creadora de la evolución: "... el hombre es animal inteligente y no animal racional. En su virtud no es forzoso pensar que el primer animal racional sea el primer hombre que ha habido en la escala evolutiva de la tierra, ni que el primer animal inteligente haya tenido que ser animal racional. Todos los tipos humanos anteriores al homo sapiens son no 'pre-hombres' sino verdaderos hombres, pero no racionales, sino 'pre-racionales'." (85).

El segundo grupo de 'escritos filosóficos' versa sobre temas propiamente ontológicos: el espacio; el tiempo y la respectividad.

En lo referente al espacio Zubiri distingue: 1) el espacio geométrico; 2) el espacio físico; 3) el espacio en tanto que real, y 4) la unificación de todos estos tipos de espacialidad; para acabar preguntándose qué es el espacio en sí mismo. La tesis, pues, de Zubiri, es que la espaciosidad pertenece a la realidad misma, y por lo tanto estaría aprehendida en aprehensión primordial. En cambio, el espacio es una posibilidad construida por el logos a partir de la espaciosidad real. De aquí se siguen importantes consecuencias para el tema, tanto desde el punto de vista filosófico como científico. Entre ellas, que hay, pues, grados de realidad. Primero los cuerpos, que 'ocupan' el espacio. Luego las psíques, que no 'ocupan' el espacio, pero 'están' en él: "La psíque no está ocupando el espacio del organismo, pero está en el espacio definido por el organismo, de suerte que el organismo es como el límite definitorio de la psíque ... La psíque es espaciosa definitoriamente. Esta definitoriedad es un modo de ser 'de-suyo'; mi intus no se plasma en un ex como en un vaciado [lo que sí pasa en los cuerpos]. Todo lo contrario: el ex definitorio es un principio de repliegue: es una positiva estructura de interiorización. La realidad humana ... es la interioridad... es más realidad desde el punto de vista modal."(147). El tercer modo de realidad es el "ex como pura presentidad", el mi, la suidad, cuyo modo es la intimidad. El espacio, vinculado a la materia, ha dado de sí en su aperturalidad trascendental tres modos graduales de realidad: la internidad (cuerpos); la interioridad (psíques) y la intimidad (inteligencias): "la realidad entera tiene una estructura evolutiva"(149), forma sistema, tanto estructural como dinámico. Cada modo de extensidad se apoya en el anterior.

Junto a la extensidad espacial hay un segundo modo del ex: el tiempo. Tenemos entonces extensión (espacio), distensión (tiempo) y ostensión, que, en realidad es la distancia intencional. Los análisis aquí son extraordinarios, pero no podemos entrar en ellos.

Acabaremos mencionando el estudio sobre la 'respectividad', noción primordial del pensamiento zubiriano. En base a ella esboza su crítica a la metafísica clásica, que habría concebido la res como ente, y así, la respectividad como relación, base del deslizamiento hacia la 'entificación de la realidad' y de la 'logificación de la inteligencia', las dos grandes insuficiencias del pensamiento clásico. Al mismo tiempo la respectividad se presenta aquí como el fundamento de la individuación de las cosas reales, así como de su intrínseca apertura, gracias a que su 'momento de realidad' es inespecífico y apertural. Así, contra la metafísica clásica, el momento de realidad no es 'común'. Si fuera común no podría determinar la mismidad de cada cosa individual. Es esta una de las grandes genialidades del pensador español: una teoría de la individuación que no es una teoría de la participación. Paradójicamente, la realidad, que es formalidad, es decir, inespecífica y abierta, es suificante. Este es el gran misterio de la realidad: la 'unidad' misteriosa de lo Uno y lo múltiple: "Esta mismidad está fundada en la apertura del momento de realidad, en su respectividad constituyente. En su virtud, la mismidad no es sólo un carácter 'común' de las diversas cosas reales, sino que es una unidad comunicante, según la cual la realidad de cada una de las cosas reales está abierta a todas ellas [... es la] respectividad remitente... No es remisión de una cosa real a otra cosa real, sino remisión de una forma y modo de realidad a otra forma y [/] modo de realidad... Cada cosa es 'su' forma y modo de realidad. Y ahora el 'su' significa no sólo ser propio de la cosa, sino ser suyo a diferencia de las otras formas y modos de realidad que no son la suya"(207). Justo aquí se inscribe la raíz metafísica del problema de la diferencia en Zubiri: la diferencia no es primaria y originaria, al menos no lo es al mismo nivel que el momento suificante y comunicante de la realidad. Lo que constituye la realidad de la cosa no es la diferencia, como prueba el hecho de que el mundo podría estar constituido por una única cosa y seguiría siendo mundo. Esto sitúa a Zubiri en una línea metafísica de inspiración claramente positiva y no negativa como las filosofías de la diferencia, y tiene ¿qué duda cabe? consecuencias importantísimas.

La respectividad es el fundamento de toda actualidad, y por lo tanto de la actualidad en el mundo: el ser. También es, pues, fundamento de la intelección, que no es relación, sino respectividad, con lo que la "Trilogía" (la obra madura de Zubiri en torno a la inteligencia) puede ser entendida, de hecho, como un momento de la teoría de la respectividad.

En definitiva, por lo poco expuesto, ya puede ver el lector que se trata de un libro denso, nada 'menor', y que debe ser consecuentemente estudiado con atención por quienes se interesan por el pensamiento, y en concreto, por el pensamiento de Zubiri, quien está indudablemente llamado a jugar un papel fundamental en la filosofía contemporánea.