NUEVO DEBATE: «El Fin de lo Humano»

Entonces, en los últimos siglos de la de la Era Humana, estos mitos comenzaron a derrumbarse. Todos coinciden en que el reajuste comenzó con Copérnico y el destronamiento de la tierra –y consiguientemente de la humanidad– del centro del universo. Un tiempo después, Darwin estableció que la humanidad era una especie más entre otras; el resultado de un proceso ciego y contingente en el que las particularidades humanas emergen como fenómenos cuasi-naturales. Inspirado en las ideas de Darwin, Nietzsche arguyó que la humanidad era un incidente pasajero; la razón era un mito vanidoso, la expresión de un nihilismo enmascarado en que las fuerzas de la vida se volvían contra sí mismas.

Luego, Marx descubrió que la naturaleza de las ideas es histórica, el producto de pujas materiales e ideologías. Y Freud haría su contribución al declarar que el verdadero motor de la voluntad no es la razón sino esquemas psíquicos conflictivos y opacos a la conciencia. Luego de Copérnico y Darwin, Freud se veía a sí mismo como aquel que había herido mortalmente al narcisismo humano y  derrocado al ser humano de la posición de privilegio en la que se había instalado (1981). Pero las rajaduras en el edificio del humanismo pueden rastrearse a sus cimientos. Ya en el renacimiento lo humano era concebido como un ente sin hogar, metafísicamente ambiguo e indefinido, parte dios y parte animal (Agamben 2007a).

La ciencia también comenzó a cuestionar el privilegio auto-otorgado por los humanos. La ciencia replicó que los animales también tenían lenguaje, tecnología, cultura, sociedad, e incluso indicios de racionalidad. La ciencia tomó el proyecto metafísico de la filosofía. La cibernética y la biología molecular elaboraron la verdadera metafísica del siglo XX: la informática. Lo humano se desvaneció por completo, poco más que una cantidad de dígitos. Mientras tanto, los filósofos clavaban los últimos clavos en el féretro de la humanidad. Foucault escribió que “el hombre” era una invención reciente y pronta a desaparecer, como un rostro dibujado en la arena en las orillas del mar (1978). Otros filósofos sugirieron que la racionalidad no se hallaba en la mente sino que era un fenómeno extendido en el mundo, un efecto de complejas interrelaciones entre cuerpo, mundo, materia y cultura. Otros propusieron que la noción de “agencia” (la versión moderna de la “voluntad”) debía ser extendida a artefactos y a entes naturales. Los transhumanistas, por su parte, mantenían que la evolución humana debía ser planeada y guiada tecnológicamente. El humano debía ser rediseñado por medio de modificaciones genéticas y otros recursos. (Pero los transhumanistas eran, al fin y al cabo, humanistas; seguían aferrados a la imagen del humano como rey de la naturaleza, moldeándola de acuerdo a sus deseos con la ayuda de sus tecnologías infalibles).

El colapso de la “humanidad” como una categoría ontológica coherente no fue un proceso de desaparición sino de expansión y multiplicación. Despojadas de su objeto central, las ciencias humanas continuaron con su examen del fenómeno humano en su fragmentado y multifacético esplendor. La historia dejó de ser el dominio de actores humanos para cederle el escenario a microbios, terremotos y artefactos. Las ciencias se repartieron los pedazos del cadáver de la humanidad, multiplicando discursos inconmensurables entre sí. Mientras tanto, la ley y la religión todavía se aferraban a la “tesis de la excepción humana” (Schaeffer 2009). La ética enfrentó nuevos desafíos que evidenciaban la caducidad del discurso humanista. ¿Puede haber “derechos humanos” sin “humanos”?

Algunos argumentaron que la noción de “derechos” debía ser extendida a otros entes naturales, tales como ríos y bosques. Después de todo, la crisis de lo humano era parte de una crisis más envolvente que cuestionaba la idea de la “naturaleza”; en particular, la disolución de “lo natural” como fundación de la normatividad. ¿Cuáles son los límites naturales del cuerpo y de la vida “humanos”? ¿Hasta que punto es legítimo extender la vida de una persona, modificar su fisiognomía o sus capacidades mentales? ¿Hasta que punto es apropiado intervenir en la naturaleza? Confundidos y desplazados, los humanos se vieron inundados por entes que se burlaban de las distinciones clásicas entre cultura y naturaleza, artificial y natural: inteligencias artificiales, plantas transgénicas, clones, quimeras, xenotransplantes, cyborgs, identidades virtuales, etc.

En la filosofía política, Agamben argumentó que la polis moderna estaba fundada en un “estado de excepción”, el cual consiste en la posibilidad, siempre presente, de anular el mismo orden onto-jurídico que garantiza a los ciudadanos su “humanidad” (2007b).  Esta tesis pareció recibir confirmación cuando los derechos humanos fueron arbitrariamente suprimidos durante las guerras que marcaron el fin de la civilización occidental.

Así será como esta nueva especie posthumana (que no se verá a sí misma como especie ni como humana) recordará sus orígenes. Mientras tanto, más allá del perímetro de sus ciudades amuralladas y biosferas cerradas y autosuficientes, los descendientes de los humanos que se han rehusado a transmutarse genéticamente vivirán como animales, contemplando aquellas cúpulas y torres mientras recuerdos borrosos de la humanidad se escurren entre los recovecos de la memoria.

Agamben, G. (2007a): Lo abierto, Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora.

Agamben, G. (2007b): Estado de Excepción, Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora.

Foucault, M. (1978): Las palabras y las cosas, México: Siglo XXI.

Freud, S. (1981): «Lecciones introductorias al psicoanálisis», Obras completas, Madrid: Biblioteca Nueva, Tomo II.

Schaeffer, J. M. (2009): El fin de la excepción humana, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.